Guillaume d’Auvergne

Guillaume d’Auvergne

    L’avicennisme qui s’introduit ainsi avec Gondisalvi eut, au début du XIIIe siècle, un grand nombre de partisans : tous les auteurs de Sommes citent alors Aristote pour prendre parti à son égard : Guillaume d’Auxerre, archidiacre de Beauvais entre 1231 et 1237, cite, dans sa Somme sur les Sentences, écrite bien avant 1231, l’Éthique et le De Anima d’Aristote ; dans son commentaire à l’Anticlaudien d’Alain de Lille, il cite la Métaphysique d’Aristote avec le commentaire d’Averroès et la Physique. Philippe de Grève, chancelier de l’Université de Paris en 1218, cite le De causis, le De anima et la Métaphysique dans sa Summa de bono. Guillaume d’Auvergne, maître de théologie, puis évêque de Paris depuis 1228, est l’auteur d’un De Immortalitate animae qui résume celui de Gondisalvi ; et il critique les théories d’Avicenne, dont il prend les doctrines, ainsi que la plupart de ses contemporains, pour celles d’Aristote.

    C’est bien en effet Avicenne qu’il vise dans son De universo sous le nom d’« Aristote et de ses sectateurs » ; il fait un exposé précis de sa théorie des Intelligences et du dogme de l’éternité du monde. Il attribue d’ailleurs la plus grande importance à la connaissance de cette philosophie : « La notion de matière et la notion de forme, écrit-il, font partie des rudiments de la philosophie ; et puisque la notion même de matière est définie par le très noble philosophe Averroès, il eût été bon que ces gens, qui osent parler des choses de la philosophie d’une manière si inconsidérée, eussent appris d’abord, jusqu’à ce qu’elles leur devinssent certaines et claires, les intentions de ce très noble philosophe et des autres auteurs qui sont comme les chefs de la philosophie. » Ainsi, dès Guillaume d’Auvergne, commence un travail d’épuration qui consiste, déjà chez lui, à isoler les notions fondamentales du péripatétisme, de la mythologie des intelligences, qui lui avait été liée par la suite.

    De cette théorie des Intelligences, Guillaume d’Auvergne critique le principe : il n’est pas vrai qu’une cause unique ne puisse produire qu’un effet unique, puisque le Créateur, qui est un, meut des hommes innombrables en tant qu’il est l’objet de leur amour ; il critique la cause qu’elle assigne au mouvement des cieux, cet effort vain et « stupide » de la sphère pour acquérir sous l’influence de son moteur une position qui est à chaque instant perdue ; il critique enfin la liaison si étroite que la doctrine établit entre la dernière des Intelligences et le monde sublunaire. Ce n’est pas toutefois qu’il veuille nier l’animation des cieux ; il leur donne en effet, selon la tradition platonicienne, une âme unique qui les gouverne tous ; cette âme céleste exerce bien son influence sur les opérations des corps du monde sublunaire ; mais, loin de jouer le rôle de l’intellect actif, « elle n’est pas celle qui donne leur perfection (c’est-à-dire leur âme) aux corps des hommes, non plus qu’aux corps des animaux et des végétaux ».

    Guillaume critique aussi les raisons que les « péripatéticiens » donnent de l’éternité du monde : il pense réduire leur thèse à l’absurde, en montrant qu’elle rend impossible tout changement ; car ils veulent que toute chose soit à chaque instant comme elle était avant. Il paraît donc soupçonner qu’il y a dans cette thèse quelque chose de l’identité parménidienne : il dirige d’ailleurs ces arguments non seulement contre Avicenne, mais contre les partisans de Jean Scot, qu’une bulle d’Honorius III condamnait en 1225.

    Guillaume d’Auvergne sympathise en principe avec la nouvelle philosophie et en réfute plutôt les erreurs qu’il ne réussit à s’en assimiler les notions : c’est ce que l’on voit surtout dans sa théorie de la connaissance intellectuelle où, restant augustinien, il critique non seulement la théorie de l’intelligence séparée des Arabes, mais encore les adaptations chrétiennes que l’on avait, dès cette époque, tenté d’en faire. Contre toute tentative de ce genre, il a une objection de principe, c’est qu’elle suppose que la connaissance intellectuelle consiste à abstraire l’intelligible du sensible ; s’il en était ainsi, le concept serait un fragment du sensible, et l’intelligence n’aurait aucune originalité ; effectivement, le caractère abstrait n’est pas inhérent à notre intelligence qui, par sa nature, doit saisir l’individuel, mais que le péché originel a affaiblie au point qu’elle ne voit plus les formes intelligibles que comme la vue voit un objet dans le lointain ; mais le type de la connaissance intellectuelle, c’est bien pour Guillaume, une connaissance individuelle, « celle que l’intellect a de lui-même ainsi que de ses opinions, de ses doutes, de ses joies, de ses sciences. On ne peut donc douter que la faculté intellectuelle puisse appréhender des objets particuliers, du moins spirituels ». C’est donc l’augustinisme qu’il oppose aux idées nouvelles.

    Dans ces conditions, non seulement il réfute la théorie d’un intellect agent séparé, qui reste sans objet, mais il rejette une théorie anonyme des péripatéticiens chrétiens, « première forme de la théorie albertino-thomiste » qui logeait dans l’âme l’intellect agent et l’intellect patient, l’intellect agent ayant pour mission « d’amener à l’acte (educere) les signes intelligibles qui sont en puissance dans l’intellect patient », Cette thèse a le tort, à ses yeux, d’admettre une dualité dans l’âme ; pour lui, l’âme ne possède que l’intellect matériel, qui n’est pas purement passif, mais qui est aussi actif ; car il a en puissance les formes intelligibles qui se développent de lui comme l’être adulte naît de la semence.

    Ce qu’il oppose à Avicenne, ce n’est donc pas un Aristote christianisé, c’est l’augustinisme : pourtant, il s’est servi, en un cas, de notions purement aristotéliciennes ; c’est pour réfuter la thèse de ceux (il s’agit évidemment d’Avicébron) qui ont dit « qu’il n’y avait pas de substance créée immatérielle ; puisque aucune forme ne peut être reçue sinon dans une matière propre, la matière existe en toute substance » ; il leur oppose qu’ils ignorent les rudiments de la philosophie d’Aristote et leur interprétation par Averroès, qui montre, comme l’affirme déjà Boèce, qu’il n’y a de matière que des substances corporelles.

    Enfin il n’a aucun scrupule à user d’un principe de la Métaphysique d’Avicenne, celui qui distingue Dieu des créatures, parce que, en Dieu, l’essence et l’existence sont identiques, tandis que, dans la créature, elles sont distinctes ; « tout causé est possible par soi et il reçoit sur lui-même l’existence (esse), qui est autre chose que lui-même ;... elle est pour lui un accident qui lui advient ; elle est reçue par lui sur toute son essence » ; et dans le De Trinitate, il reprend la distinction sous la forme que lui avait donnée Boèce, celle du quo est et du quod est : « L’être par qui sont (esse quo sunt) les créatures ne leur est pas essentiel, mais est pour elles un accident. »

    Ainsi, en rapport avec l’avicennisme, Guillaume d’Auvergne pose la plupart des questions qui seront, au XIIIe siècle, matière à de longues discussions.

Philosophie du Moyen Age. E. Bréhier. 1949.